让老师修改作文怎么说【一】
要准确规范，忌前后不一
有一指令性通知的初稿，提出了三点要求：
1.明晰责任、齐抓共管。2.分流管理、分级负责;3.查改并举，重在治理。
这段中，第一点、第二点的前半句用的都是顿号，而第三点前半句用的却是逗号，前后不一致。还有，第一点的结尾用的是句号，而第二点的结尾用的却是分号，也是前后不一致。这些都应该统一起来，才显得对称。公文的标点符号使用不能马虎，要注意顿号、逗号、分号、句号等点号表示的是不同层次的停顿，使用得当，句子就能形成起伏均匀的节奏感。后来，这段修改为：
1.明晰责任，齐抓共管。2.分流管理，分级负责。3.查改并举，重在治理。
这样，通过标点的规范使用，可以表明"三点要求"相互之间的平等、平行关系。
让老师修改作文怎么说【二】
要敢于走自己的路。
在那个世人都认为“肉食者谋之，又何间焉。”的事不关己的时代，曹刿选择“公将战，曹刿请战。战则请从。”的决心，毅然毛遂自荐。打出“视其辙乱，望其旗靡。”的胜利。
在那个世人都甘愿“为五斗米折腰”的时代，陶渊明选择“采菊东篱下，悠然见南山”的生活，毅然辞官归隐。那“山气日夕佳，飞鸟相与还”的境界。
在那个“自李唐来，世人甚爱牡丹”的时代，周敦颐选择“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的高洁，毅然不与世俗同流合污。展现那“中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净直”的风采。
要善于走自己的路。
当年，世人皆赞同“地心说”的年代。天文学家为肩负重大的责任毅然提出“日心说”。布鲁诺因捍卫日心说最终被*、烧。而哥白尼临近古稀之年才将日心说出版，使得日心说得以被历史牢记。
当年，世人皆嘲笑达尔文的“进化论”的时代。达尔文为了获得世人的认可，不断出海远行，收集证据。最终，进化论得以被科学牢记。
当年，世人皆轻视臼井仪人的梦想的时代。臼井仪人为了实现自己成为漫画家的梦想，创作时始终坚持自己的漫画风格，又不断吸收前代漫画家风格的长处。最终，《蜡笔小新》得以被文化牢记。
要乐于走自己的路。
正如毛泽东说自己的那样，要做到“红军不怕远征难,万水千山只等闲。”
正如苏轼说的那样，要做到“日啖荔枝三百颗，不妨长作岭南人。”
正如宋濂说的那样，要做到“以中有足乐者，不知口体之奉不若人也。”
走自己的路，要有“会当临绝顶，一览纵山小。”的高度。要有“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。”的勇气。要有“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。”的气概。要有“他山之石，可以攻玉”的策略。要有“九南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”的旷达。
走自己的路，正如弗罗斯特所说：“也许*年后在某个地方，我将轻声叹息将往事回顾：一片树林里分出两条路——而我选择了人迹更少的一条，从此决定了我一生的道路。”
那么，从现在开始，请矢志不渝的走自己的路吧!
让老师修改作文怎么说【三】
活动一 赏读积累，丰富语言
1.自主阅读摘录本上的好词好句。
2.同桌之间或小组之间互相赏读，资源共享。
3.教师补充一些描写比赛场面的成语和语句。
成语：
生龙活虎人流如潮振奋人心异常激烈你追我赶争先恐后 龙腾虎跃力争上游不甘落后 奋勇向前你争我夺英姿飒爽
语句：
A双方队员握紧绳子，他们一个个脚蹬着地，身体向后倾，拼命向自己的方向拽绳子。绳中间的红绸带一会儿移向猛虎队，一会儿又移向雄鹰队，互不相让。
B此时，我方的队员们一个个都红了眼，有的人脸憋得通红，有的人龇着牙、咧着嘴在叫劲，还有的人双手紧握绳子铆足了劲向自己方向拉。
C球飞快地向我飞来，我赶紧把力气集中在手腕上，看好球飞来的方向。用力一抽，球又被我反抽了回去。
D他紧绷着脸，双目圆瞪，手掌拉疼了也顾不得，还是一股作气地往后拉，脚跟往后退，一步、两步、三步……
E同学们高兴得又蹦又跳，互相拥抱，欢呼声、喝彩声，祝贺声使整个校园沸腾起来，连树上的小鸟也纷纷飞来凑热闹，好象在说：“这场比赛真精彩！”
活动二 回忆比赛，感受场景
1.回忆精彩的拔河比赛或者篮球等体育比赛。
2.小组交流，用心感受。（要重点感受比赛场上的气氛，注意选择一到两个典型人物进行重点描写，并注意写清啦啦队的表现，特别要注意人物的语言、动作、神态，同时要注意自己的心理感受）
让老师修改作文怎么说【四】
这里所说的“认知旨趣拓展”，是指从中国价值观的道德诠释视角出发拓展生命伦理学的知识谱系、话语形态和思想类型，目的是要摆脱过于“西化”的应用伦理学范式对生命伦理学的那种“窄化”的理解。这是从认知旨趣层面寻求对生命伦理学的理解范式进行突破，以利于进一步揭示并阐扬生命伦理学的( 不同于西方启蒙现代性的 中国现代性内涵和中国道德形态之特质。
就一般意义而论，“认知旨趣”在生命伦理学领域似乎预设了一个“提出问题( 或难题 -解决问题”的“技术路线”。然而，与专门具体的科学领域的认知旨趣不同，生命伦理学是一个自身充满矛盾的领域，以至于它甚至都不能清楚、明白地表明: 如何界定可靠的生命伦理学的专业知识，以及如何鉴别确定不移的生命伦理学内容。这使得生命伦理学的专业领域及其专家系统并不严格，而仿佛是一种力图穷尽“跨界”之可能的“杂烩”。它往往根据提问者的提问而给出相应解答。这使得它所给出的答案总会牵扯众多的学科领域和一些长期存在的根本分歧。比如，生命伦理学家并不简单地告知由论证得来的知识———如“就是人( 或害胎儿 ”，他们( 她们 还会指出，禁止的法律由于强迫妇女屈从于违背其意志的律令( 不准她们 而违犯了其基本权利。于是，生命伦理学的认知旨趣由于充满了“事实- 价值”的矛盾，不可避免地受到特定的道德框架的制约，且在不知不觉间，将“认知旨趣”从认知领域扩展到“价值域”或“道德域”。这种“认知旨趣拓展”典型地体现在两个方面: 一方面，生命伦理学的发展，取决于伦理学本身的发展，如果一种文化或文明体系中的人们不知道何种伦理和道德是指导其生活的准则，就不可能给出可靠的生命伦理学建议; 另一方面，对于一些引发重大道德难题的生命伦理学问题，人们更希望通过认知旨趣从知识域向价值域的拓展，来引发异质性观点和见解的实质性对话和协商，从而推动医学层面的生命伦理进一步拓展其认知旨趣，以面向文化层面的生命伦理。
由此，“认知旨趣的拓展”负载着一个更为重大而艰巨的任务，就是以尽可能包容的思想姿态和尽可能促进合作的争辩性商谈的形式，去理解“文化他者”，并以这种方式促进文化生命伦理学层面上的自我理解。“认知旨趣的拓展在一些重大生命伦理议题上( 例如，性行为的意义，生殖干预的正当性，稀缺保健资源的分配，器官移植的道德合理性，临终安慰和安乐，等等 尽管难于达成共识，但是，由于它强调在跨文化条件下直面人类道德复杂性或道德多样性的现实，因而有利于从一种文化诊断或文化理解的意义上通过促进对话商谈和比照互勘而促进价值扩展。”因此，生命伦理学在话语体系层面，要自觉地意识到它的文化的、历史的和意识形态特性，反省其与特定人口形态、人伦形态和身体形态紧密相关的文化政治实践或生命政治实践。
就生命伦理探究的中国语境而言，中国人生活于其中的医疗生活史、疾病史、身体的历史和医疗制度的历史构成了中国生命伦理学建构的基本历史图景。这即是说，生命伦理学的“认知旨趣拓展”要体现中国价值观的道德诠释的基本诉求。这从反面进一步表明，认知旨趣拓展并不回避西方启蒙现代性带来的挑战，但它在一种价值拓展的意义上要求人们必须清醒地认识到: 任何借鉴、引入、应用西方话语的各种尝试虽然会为我们的研究提供有益的视角，但不能替代能够体现中国价值观的伦理话语体系和道德形态论述; 而任何传统重述的尝试( 或传统的重新发现 和语境回归的努力，必须有助于从一种原始生存和本源生命深度上寻绎文明之“道”，并具体地呈现为一种现实的卫生保健之“德”。
让老师修改作文怎么说【五】
当今中国生命伦理学的话语体系构建及其研究进路，受到两套相互对立的话语及范式之影响。第一种是“应用伦理学”，准确地说，就是“应用论”的生命伦理学范式。第二种是“建构中国生命伦理学”，可以称之为“建构论”的生命伦理学范式。两者的差异非常鲜明，甚至可以说是两套全然不同的生命伦理学话语和范式，构成了中国生命伦理学研究中互不相容的“应用论- 建构论”的难题。让生命伦理学说“中国话”，必须从“认知旨趣拓展”和“问题域还原”寻找突破口，破解这一虽属“入门”然而却影响深远的难题。
从“应用论”观点看，它强调将某种被视为具有“普遍性”或“普遍主义特质”的道德理论在中国语境中的应用。应用论尤其偏重西方自启蒙运动以来被尊奉为具有普世性的自由主义和个人主义的道德理论的应用。其用力之处不是理论上的创造性建构( 它认为原有的理论已经足够了 ，而是将重心放在了理论的“应用”上。也就是说，这一研究范式在逻辑上是按照“理论- 应用”的逻辑来安排先后秩序，只不过逻辑上居先的“理论”被当做毋庸置疑的前提，而逻辑上在后的“应用”才是重点所在。以这种方式，它旗帜鲜明地采取了一种理论的应用姿态，即把某种现存理论话语及其原则论证( 通常是“西方生命伦理学的理论话语” 指认是一种普遍主义的生命伦理学论述，从而把中国生命伦理学的任务界定为具有普遍性的生命伦理学理论在中国语境中的具体应用。
“建构论”则选取了另一套话语及研究理路。它致力于中国语境下生命伦理学的传统重构———或曰“传统的重新发现”。以此为进路，建构论话语主张“重构中国生命伦理学”。它的重要标志是通过对中国生命伦理学的语境前提和精神资源进行提炼或深入挖掘，以推进一种“传统重构”或“传统的重新发现”。它的重点是“理论的建构”而不是“理论的应用”，即是说，它优先关注的是通过某种特色理论话语的建构来抗衡西方普遍主义的侵蚀，强调从传统的现代转化或当代重构的建构主义纲领出发，界定中国生命伦理学的认知旨趣和问题域构型。
“应用论- 建构论”在中国生命伦理学的研究范式和话语方式上的对峙，在宏观视野上带来了关于“中国生命伦理学”合法性问题的争议，在微观视野上进一步加深了生命伦理原则论辩的复杂性和歧异性。这不仅对“中国生命伦理学”的研究范式和话语方式来说是如此，在全球生命伦理学的各种竞争性理论和观点论争中亦同样呈现为大致相同或相似的理论格局。两套话语及其研究范式的分野或相互竞争，通常表现为文化取向的生命伦理学( 如基督教生命伦理学或儒家生命伦理学 与原则取向或问题取向的生命伦理学( 如俗世的或应用的生命伦理学 的相互对峙、难于让渡的困局。我们只要翻阅当代美国生命伦理学家恩格尔哈特的著作清单，就不难发现一个可资引证的事实: 他在世俗人道主义的生命伦理学与基督教生命伦理学两翼上所从事的探索工作，明显地凸显了“文化- 历史”向度与“问题- 原则”向度之间存在一条泾渭分明、难以逾越的鸿沟。不同“认知旨趣”和“问题域构型”的生命伦理学的不可通约及互不相容并非一无是处。如果换一个角度看，不难发现，它们亦有其毋庸置疑的积极意义，是中国生命伦理学展现其形态多样性的一种表征，更是其蓬勃生机的体现。让生命伦理学说“中国话”需要面对不同类型的生命伦理学的话语范式之间的相互交锋和论争。一方面，多样性论争有利于我们深化或拓展生命伦理学的研究论题和问题范围。另一方面，为人们扩展道德形态或文化形态的生命伦理学的认知旨趣及其问题域视阈提供了契机或参照，推动生命伦理学面向更为广阔的实践论域进行主题拓展。例如，进一步凸显和重视与人口健康和身体伦理有关的生命政治实践、大众医疗卫生和公共健康政策等重大现实问题。换句话说，多种形态( 而非单一形态 的中国生命伦理学的异质性话语对峙，既有利于人们扩展道德形态或文化形态的生命伦理学的“问题域还原”提供了契机，又有利于人们深化或拓展具体项目层面的生命伦理学论题和问题范围。前者是具有鲜明的文化意识形态印记的问题域类型。后者更多地体现为一种面向实践或现实的可细化为具体科学化研究和原则论证。它们之间的对峙和冲突在表现形态上尽管千差万别，但在本质上则可归类为两种典型的形态:一是与“信念”有关的精神形态，涉及传统的重新发现、文化历史语境的回溯或回归、宗教形而上学根基之探寻等实质伦理方面的有关论题;一是与“程序”有关的理性形态，涉及各种类型的现代性之建构、科学化之循证、世俗人道主义原则之论证等切近“形式伦理”方面的相关论题。让生命伦理学说“中国话”，既需要立足于中华卫生文明的生命伦理之“道”，推进文化意义上的传统之“重新发现”，又需要立足于现代医疗技术和生命科技的迅疾发展，关注医疗技术实践在伦理形态视阈( 特别是在技术形态和伦理形态的相互关联方面 的理性内涵和精神内涵的拓展趋向及其发展趋势。
让生命伦理学说“中国话”，需要瞩目于“应用论- 建构论”之间隐含着的关联性方面而非分歧性方面。从道德形态过程看，“认知旨趣拓展”和“问题域还原”表明: “应用论- 建构论”之间的关联，随着传统意义凸显和医疗技术实践的深入展开而变得愈来愈显著。建构论生命伦理学对文化信念的强调影响了应用论生命伦理学的形态。比彻姆和丘卓思合著的《生命医学伦理原则》从第4 版开始接纳医学美德伦理学，可视为明证。同样，应用论生命伦理学对道德议程或道德原则的强调也影响了建构论生命伦理学的致思取向。这一趋势在相对宽广的历史视域中呈现为亟待深入挖掘的道德形态过程，并界定了中国生命伦理学话语体系构建的方向。换一个角度，从现代医疗技术带来的各种伦理难题及其应对看，生命伦理学的两种范式之争存在着对立面统一的可能。也就是说，在“应用论- 建构论”的两歧论争中隐含着一种融合的趋势。它为生命伦理学说“中国话”创造了丰富生动的语境前提以及将技术形态与伦理形态融贯起来的形态互动的视阈，蕴含着破解“应用论- 建构论”之争的新进路。
